Прошлое, прощай! Будущее, прости!

Фотопроект Ивана Михайлова «Космос»

Я бы хотел здесь, на пространстве нескольких страниц, поразмышлять об одном только аспекте предложенной проблематики будущего.

Я осознаю, как мне кажется, риск впасть в известную иллюзию, что именно наша эпоха — какая-то особенная. И тем не менее мне представляется, что по отношению к будущему мы живем в эпоху особенную, по крайней мере, в одном отношении: в ней будущее меняет знак. Прежде (это «прежде» придется еще уточнить) господствовала убежденность в том, что будущие поколения будут жить лучше предыдущих; теперь же мы всё больше осознаём, что нашим потомкам придется труднее, чем нам. Это важная перемена, со многими последствиями.

Под «прежде» я имею в виду главным образом Новое время. В ходе и результате Просвещения (Lumières) эсхатологическое представление о будущем — как дискурс по преимуществу спасения — превратилось в посюстороннее (А. Гелен назвал это явление «секуляризацией прогресса»). Само спасение было перетолковано в обретение некоего счастья (блаженства) на этом свете — не нами, конечно, а нашими потомками. Канвой этой идеологемы выступал прогресс технический и в какой-то степени социальный: отмена рабства, распространение гигиены и базового образования, установление социального государства…

Мы хорошо помним прямые высказывания на этот счет: нынешнее поколение будет жить при коммунизме и т. д. Они были отнюдь не только пустыми риторическими или полит-рекламными формулами, которым на деле «никто не верил». Они составляли, напротив, государственное оформление вполне интериоризованной жертвенной готовности тогдашних поколений сносить все невзгоды, преодолевать трудности, пройти сквозь шторм и дым — словом, приносить определенные жертвы (или принести себя в жертву) будущему счастью потомков, и не каких-то удаленных в туманной дали грядущего, а уже детей. Понятно, что такие прямые высказывания и их социопсихологический субстрат являются лишь частным случаем общей для модерна религии прогресса, особенно в XIX веке: историософский схематизм либо Гегеля, либо Огюста Конта описывал восхождение к «более лучшему» состоянию мира. Сходно у Александра Кожева и, естественно, у Фрэнсиса Фукуямы.

Конечно, убежденность в прогрессе не была в Новое время поголовной и тотальной. Существовали и антимодернистские историософские схемы, но строились они часто, как зеркальные отражения прогрессистской. Смотри, например, у Хайдеггера с его золотым веком (досократики; непотаенность истины…), падением, начавшимся с Сократа и ускорившимся с Декартом; наконец, с его Новым Началом, забрезжившим с Гитлером (и самим Хайдеггером). Здесь налицо перевернутый прогрессизм: мы живем не в лучшее, а в наихудшее время, в самом конце длинного упадка; мы касаемся дна, оттолкнувшись от которого, можем надеяться на Новый Подъем, на зарю, возвещающую приход (или возвращение) какого-нибудь бога. Сходно и в антиутопии (или дис-, како-топии) как жанре, хотя ее трудно отделить от сатиры, да и от собственно утопии. Но нам важно отметить, что и антимодернизм, и антиутопии были реакцией на эту общую фоновую убежденность, на эту, если угодно, идеологему прогресса.

В некоторых экстремальных, если не экстремистских конструкциях эта вера в прогресс принимала гротескные формы, которые тем не менее интересны, поскольку демонстрируют степень веры в неумолимость прогресса. Советский спинозист и гегельянец Эвальд Ильенков в своем «фантасмогорическом» трактате «Космология духа» рассматривал перспективу создания таких технических условий, которые позволят предать Вселенную уничтожению, некоему квазигераклитеанскому тотальному пожару, чтобы затем из ее пепла возродить совершенное мироздание. Грёза Ильенкова состояла, собственно, в том, чтобы ускорить этот процесс: чем раньше мы провернем эту технологическую операцию, тем быстрее будущие человекоподобные существа смогут насладиться коммунизмом как состоянием Вселенной.

Интереснее косвенные высказывания на эту тему. Через многие философские и этические учения проходит мотив жертв истории. С разными вариациями его смысл таков: да, мы строим и построим лучшее общество; наши внуки, если не дети, будут жить в (более) совершенном обществе и мире. Эксплуатации, насилия, страданий будет меньше. Да уже и мы живем в мире более совершенном, чем наши предки. Но как смогут потомки насладиться комфортом и счастьем, зная, что десятки и сотни поколений были принесены в жертву этом счастью?[1]

Даже этот мотив является секуляризацией: определенная историодицея пришла на смену теодицее. Теперь нужно искать оправдание не (гипотетическому, фиктивному, антропоцентрическому — словом, недостоверному) Богу; уже сама история должна оправдаться. За историческим процессом должен последовать процесс над историей.

Мотив «жертв истории» в эксплицитной форме восходит к Гегелю. Кажется, ему самому этот мотив дался непросто, поскольку (как он рассказывает в одном из поздних писем) он пережил в молодости период депрессии (собственно, Hypochondrie), мучившей его пару лет до изнеможения (ein paar Jahre bis zur Entkraftung gelitten)[2]. Кожев истолковывает это место из гегелевского письма как результат внутренней работы над необходимостью принести индивидуальность (а для начала — свою собственную) на алтарь Всеобщего.

Индивиды у Гегеля, включая «великих людей», этих «посланников божьих» (Gesandten Gottes), действуют бессознательно (bewußtlos). Хуже того, индивидуальности склонны принимать себя за «наивысшее и наиумнейшее» (für das Höchste und Klügste), а на деле являются лишь средством, «пустыми гильзами» (выражение Гегеля!) всемирной истории. По воле многоликой «хитрости Разума» индивиды схлестываются в слепой борьбе во имя «разумной, необходимой поступи Мирового Духа», полагая, что преследуют собственные интересы и цели. Но горевать по этому поводу означает поддаваться всё той же юношеской ипохондрии-меланхолии: пусть миллионы индивидов, принесенных в жертву высшему смыслу, а именно — «осознанию Духом собственной свободы», утешатся тем, что будут присутствовать в Высшем Результате в снятой форме. Гегелевское снятие-Aufhebung — это еще и бальзам или, если угодно, опиум безвестных и безымянных «гильз». Достижение высшего смысла (и самопостижение Духа) вынужденно ознаменует Конец Истории. Актуализировавший эту гегелевскую главу для ХХ века Кожев был не прочь внести в нее пару корректив: не Гегель увидел Мирового Духа верхом на коне в виде Наполеона, а он, Кожев, — и в виде Сталина, но это в данном случае детали.

Что — потом? после Конца Истории? Понятно, что у Гегеля на этот вопрос ответа искать не приходится. Но у него есть намеки. Эпохи счастья, пишет Гегель, — пустые страницы в книге истории, ибо она движется не позитивом счастья, а «болью негативного»: вся мировая история есть не что иное, как «гигантская работа негативного» (die ungeheuere Arbeit des Negativen). В контексте нашей темы это можно перевести так: не будем завидовать потомкам, их, по сути, не будет, поскольку их бытие лишено историчности и, следовательно, человечности.

Драматизируя гегелевский мотив конца истории, Кожев в своем критико-миметическом прочтении Гегеля договаривает за Гегеля так: что за концом? В каком смысле можно всерьез говорить о конце истории? Что станет с человеком и человечеством? Они исчезнут (говорит Кожев, не без своего обычного tongue-in-cheek): ведь разве можно назвать человеком грядущее существо? Оно будет сытым, довольным и самодовольным, оно перестанет бороться и отрицать, оно станет, может быть, счастливым, но и глупым/животным (по-французски это одно слово: bête). Чтобы показать, что это не просто bon mot, Кожев подробно расписывает животность (animalité) будущего «человека». Нам важно, что даже за этими полуироничными заметками проступает уверенность, что завтрашний человек (пусть ценой утраты собственно человечности) будет жить лучше.

«Пустые гильзы» гегелевских индивидов — прямые предтечи «щепок», которые летят, когда рубят лес. Но в пред- или не-большевистском левом гегельянстве отношение к «жертвам истории» было иным. Вспомним хорошо известное место из письма В. Г. Белинского, одного из первых русских (по)читателей и знатоков Гегеля, В. П. Боткину от 1 марта 1841 г.:

Ты — я знаю — будешь надо мною смеяться, о лысый! — но смейся как хочешь; а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinheit [всеобщности]). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лествицы развития, — а споткнешься — падай — чорт с тобою — таковский и был сукин сын... Благодарю покорно, Егор Федорыч [Белинский для забавы русифицирует Георга Фридриха Гегеля], — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моея.

Это место резюмирует всю традицию «маленького человека», а стилистически предвосхищает знаменитые пассажи о «слезинке ребенка» и о детях, призванных «страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию», «унавози[ть] собою для кого-то будущую гармонию» из «Братьев Карамазовых». Белинский вступает, как видим, в открытую полемику с утешающим аргументом, что-де индивиды принесены в жертву не напрасно, а содержатся в совершенном результате в снятом виде.

Мессианскими мотивами пронизана проблематика «жертв истории» у франкфуртцев, у Шолема, Левинаса. Для Беньямина «индивиды» — это не только люди, но и возможности, все угасшие, не использованные, не реализованные возможности прошлого. В России литературный топос «маленького человека» не отменяет и теолого-философского осмысления «жертв истории». У Николая Федорова забота о безвестных статистах мировой истории возведена в главную задачу всего человечества, в его «общее дело». Из современных исследователей Федорова Михаэль Хагемейстер особенно внимателен к этому мотиву Федоровского учения, составляющему, по его мнению, оригинальность (ибо исходит, по крайней мере, эксплицитно, не из гегелевской парадигмы). Учение Федорова «дает ответ на проблемы всех идеологий исторического прогресса, — насчет тех, кто жил и страдал, не достигнув цели прогресса — царства свободы. В романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» Иван Карамазов спросил: «Что это за будущая гармония, которая унавожена страданиями невинных людей̆?». Сергей Булгаков, Николай Бердяeв и другие русские философы дали ему религиозный̆ ответ, указывая на будущее спасение мертвых. Но Иван Карамазов снова спрашивает: «И какая же это гармония, если это ад?» И опять человечество будет разделено – на блаженных и проклятых, и с блаженством одних страдания других продлятся до бесконечности. Для Ивана Карамазова эта цена слишком высока, поэтому он возвращает свой «билет на вход» в эту гармонию. Федоров, со своей̆ стороны, устраняет апорию всех доктрин прогресса: созданный всеми для всех, его рай̆ воплощает в себе единство всех людей̆ в пространстве и времени и поэтому не знает ни «проклятых», ни «жертв истории». Хотя я считаю это решение нереализуемым, оно последовательно и более милосердно, чем христианский̆ вариант. Я согласен с Бердяевым, когда он пишет: «Федоров проникнут пафосом всеобщего спасения и в этом стоит много выше мстительных христиан, видящих в этой̆ мстительности свою ортодоксальность» <>. Учение Федорова для меня – это призыв не забывать «жертв истории». <…> Сегодня учение Федорова избирательно воспринимается и односторонне интерпретируется, например, когда трансгуманисты и акселерационисты <…> обращаются к нему в своем стремлении к самооптимизации и индивидуальному бессмертию или когда его призыв к созданию посюстороннего рая рядят в религиозные одежды. А воскрешение мертвых становится просто научной̆ фантастикой̆, когда игнорируется его этическое, «супраморалистическое» оправдание: безусловная обязанность искупить вину всех бывших поколений и возместить страдание «жертв истории»[3].

Итак, в разных конфигурациях, как исходящих от Гегеля, так и от него (относительно) независимых, потомки, последующие поколения предполагаются более счастливыми, и обсуждается лишь их на то правомочность, их моральные обязанности по отношению к миллионным израсходованным человеческим средствам-гильзам и/или «разумность» такой ценой осуществляющейся поступи Мирового Разума.

Думается, мы живем в эпоху, когда отношение между прошлыми и будущими поколениями меняется на обратное. Религия прогресса кажется исчерпанной. Мы перестали завидовать будущим поколениям; напротив, мы убеждены, что жизнь у них будет, мягко говоря, незавидной. Экологическая, а с недавних пор и эпидемическая ситуация, закат промышленного процветания, а затем и вообще салариата, «конец труда» (Дж. Рифкин), новые типы неравенства (например, digital divide), новые религиозно-территориальные конфликты и т.д.…

Между двумя этими эпохами была (и есть) переходная стадия, характеризующая современный индустриальный мир: не будем ничем жертвовать во имя детей. Лет 15 назад я предлагал критерий, позволяющий̆ различить два мира, граница между которыми, правда, исторически подвижна: мир индустриальный̆ и тот специфический̆ постиндустриальный̆ мир, который̆ мы назовем здесь курортным, или бальнео-культурным. Таким критерием мог бы послужить вопрос типа: «Готовы ли Вы работать в течение десяти лет по 12 часов в сутки семь дней̆ в неделю, если такая работа гарантирует благополучие Ваших детей̆?». Сообщество, которое бы ответило более чем на 50 % положительно на этот вопрос, принадлежало бы к индустриальному миру, менее чем на 50 % – к миру курортному. Позволю себе гипотезу, что современные Китай̆, Индия и Бразилия ответят на этот вопрос в большинстве своем положительно, а все западноевропейские страны – отрицательно[4].

Современные западные родители любят своего ребенка и готовы сделать для него многое, но идея самопожертвования ради него представляется им неправильной, унизительной и для них, и для ребенка. Эта переходная стадия характеризуется, если очень коротко и упрощенно, тем, что родители (условные baby boomers) выросли во время Славного тридцатилетия, вкусили плодов и «претерпели становление субъектом» по лекалам общества потребления и не могут не испытывать смутное чувство вины от сознания, что они были самым счастливым в истории человечества поколением. Если учесть, что каждые из двух непосредственно предшествовавших поколений пережило по мировой войне, то невероятное сочетание (относительного) мира и достатка делает нынешнее поколение чуть ли не единственным, которому повезло: послевоенные десятилетия сулили начало новой долгой эры благополучия и умиротворенности, но оказались исключением из правила, короткими скобками, за которыми последовала череда кризисов — нефтяных, финансовых, «культурных»… Даже не имея артикулированной моральной позиции по отношению к жертвам истории, это поколение своей или родительской памятью помнило если не голод, то нужду, и очень скромное существование «от сих до сих». Внутренние запреты мешают современным родителям желать собственным детям еще большего благополучия, нежели то (не вполне легитимное), которым могли наслаждаться они.

Но пришли и следующие. Условное поколение Z. Те, которые будут жить хуже родителей. Это «хуже» опять-таки требует уточнения. Это, может быть, такое «хуже», которое само это новое поколение ни за что не променяет на «лучше» своих родителей. Однако это поколение будет жить в мире менее стабильном экономически и профессионально, но более рискованном в плане экологии, эпидемиологии, более опасном и пр. Это поколение обладает гораздо более тонкой психической организацией, что является как его силой, так и его уязвимым местом. Оно всё — уязвимое место. «Новая этика» — в чем-то его крест (о чем так любят распаляться родители и вообще предки), но и его знамя. Отношение нынешнего поколения к прошлому нисколько не напоминает федоровский долг перед отцами или беньяминовский мемориальный императив. Вместо поклонения отцам и самоотверженной отдачи своей жизни (посредством инвестирования ее целиком) ради их спасения/воскресения/увековечения нынешние дети выставляют иски отцам за поведение, пусть и соразмерное их тогдашним нормам, но нарушающее нормы новые. Токсичные родители, садистка-учительница и тренер-абьюзер — обычные герои нарратива, с которым они идут к психотерапевту. Их и в качестве таковых они будут помнить (и не собираются вытеснять).

Интересно, что Маркс оказывается здесь современнее неомарксистов. У него не было никаких иллюзий по поводу отцов, и моральный долг по отношению к ним он наверняка оценил бы как вопиющую идеологему, столь же патриархальную, сколь и мотивированную «наследственным капитализмом». Марксово отношение к прошлому не знает морализации (как и теологизации), предпринятой эпигонами: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» (так писал Маркс во первых строках своего «Восемнадцатого брюмера…»).

Но это поколение — первое в истории, которое поставило и усвоило вопрос о моральных обязательствах перед будущим поколением (или, скорее, даже будущими поколениями: «любовь к дальнему»!). Фоном здесь выступает та очевидная реальность, что нынешнее общество своими действиями буквально определяет, каким быть завтрашнему и послезавтрашнему миру (если не вообще — быть ли). Мы видим в Беларуси (и еще увидим — бог весть где), как экономически, политически, морально и эстетически отжившая эпоха не просто тяготеет, как кошмар, но не хочет и в какой-то степени не может разомкнуть челюсти, впившиеся в завтра. Современные климатоскептики (включая влиятельных представителей экономической и политической элиты) вполне могут исходить из этики вышеупомянутой переходной, или промежуточной, стадии: мы ничего не должны нашим детям ― и прежде всего никаких жертв. Но многим вполне очевидно, что будущим поколениям дорогой ценой придется оплачивать роскошь климатоскепсиса, которой наслаждались предки.

Это как раз типичные проблемы, рассматриваемые в рамках «межпоколенческой этики»: не следует ли учитывать разницу в знании? Будущим поколениям, может быть, станет ясна пагубность перегрева планеты. Но предшествующим поколениям она была еще ясна не вполне, не до абсолютного консенсуса. Какие с них взятки? И кто должен отвечать? Люди? Правительства? И в какой форме возможна здесь ответственность? Однако чтобы в выигрыше (или наименьшем проигрыше) оказались поколения дальнего будущего, нужно принять решения, от которых пострадают поколения будущего ближнего. Как быть с этим?

Эти вопросы звучат еще странно и непривычно, но в ближайшие годы этические и правовые проблемы отношений ныне живущих поколений с будущими (intergenerational ethics and/or justice), равно как и связанные с ними проблемы экологической этики (environmental ethics and/or justice), попадут в центр общественной дискуссии[5].

В целом из будущего будет казаться странной многовековая одержимость человека (и философии) свободой как верховным принципом (вспомним, что осознание Духом своей свободы Гегель назначил смыслом всей мировой истории, всего тео- и космологического процесса). В микропризме современной перебранки о свободе не носить маску (и вообще о свободах от внешнего государственного и межгосударственного принуждения) уже ощутим завтрашний мегасдвиг: на смену эре свободы приходит эра ответственности. Да, ответственность — после Бубера, Бахтина, Левинаса — звучит всё еще выспренно. Зато «свобода» звучит эгоистично и лицемерно.